然而陈寅恪却似乎ๆ把“意义แ”看得很淡，一再宣称自己้不过“聊作无益之ใ事，以遣有涯之生”这话理所当然地被许多人看作是自嘲、反话、愤激之辞，或表现了他的痛苦和无奈。我们当然已无法确知陈寅恪说这话的真实想法，但我宁愿把它看作一种彻底，一种为了坚持“自由思想，独立精神”而悟到เ的彻底，尽管彻底得很无奈。
陈寅恪的可贵之处，在于他能ม够做到并不在乎自己所作所为有没有意义。意义，这是我们绕不过去的最后一道弯，迈不过去的最后一道坎。我可以不要名，不要利，不要有用，不要别人承认，但我总不能ม不要“意义”吧？连“意义แ”都没有，我做它干什么？
其次是“守不住”怎么เ个守不住呢？因为要“学以致用”中国的读书人，或曰知识分子，内心深处历来就有一个解不开的疙瘩，那就是总觉得自己้的满腹经纶得有地方派个用场，否则ท实在是可惜了的。所谓“有用”倒不一定是要拿去换饭吃，换钱花，更主ว要的还是要有利于国家民族国计民生。因此这种想法不但不可耻，反倒很崇高。
显然，我等一般学人如果也想坚持“自由á思想，独立精神”除非全社会都认同独立自由，不要求“人人有份，大家一样”但现在却很难。
没有好下场是明摆着的，甚至是他们“自找”的。文化大革命中，刘节听说“造反派”要批斗陈寅恪，竟奋然表示愿意替代陈先生上台挨斗ç，并视为一种荣耀。如此“不识好歹”“自讨苦吃”如此“螳臂当车”“以卵击石”还能有什么เ好结果？然而，明知没有任何好处，同时也于事无补，他们却偏偏还要做。也正是在这里，我们看到เ了一个人品质的高贵。
当然，他们也多半都没有什么“好下场”
这当然比只谈学问深刻๑多了，但仍然可疑。可疑之ใ处就在于，如果那ว“学统”并无意义แ或失去了意义แ，还要不要坚持？如果我们有了意义更为重大的事情，这“学统”可不可以放弃？依我看，那个ฐ“学统”既然是乾ດ嘉ล学派和梁启超他们搞出来的，又只有百把年历史，不坚持也罢，天塌不下来；而陈寅恪的一些弟子门生（比如汪籛）之所以和先生分手，则是因为在他们看来，建设新า中国，解放全人类，显然比坚持什么เ“学统”意义แ重大得多。
陈寅恪如果有意义，那意义一定是超学科甚至超学术的。上海ร学者夏中义就持这种观点。他认为ฦ陈寅恪的意义不在具体的学问、学术，而在学统。所谓“学统”也就是“一种把学术作为ฦ生命意义来追求的学人传统”这玩艺，在中国文化传统中先天便很缺失，直到乾ດ嘉ล学派那里才算有了点眉目，再到เ梁启超著《清代学术概ฐ论》时才算理清了思路。但“竖看百年中ณ国学术史，从晚清、民国到เ共和国，能真正自觉地用生命去践履”并“使自身化为ฦ学统之链所以历代未绝的悲怆一环者”那ว真是舍陈寅恪而其谁（《九谒先哲书》）！也就是说，正是由á于陈寅恪认准了这一条道儿走到黑，那ว个ฐ来之不易又命若游丝的“学统”才总算没有断了香火。
原因究竟何在？是他的子女不好吗？不是。顾准曾对他的“小朋友”徐方（咪咪）说：我的子女，那可是叫花子吃老鸭——个个好哇！是他们当真来不得吗？也不是。军宣队发了通知，经济所革委会都希望他们来，政治上还能ม有什么问题？再说顾准的告别仪式，长女顾淑林和长子顾ุ逸东也去了么，难道活人见不得，死人就见得？到医院去护理病人是“划不清阶级界线”参加告别仪式就是“阶级立场坚定”？讲不通嘛！那么เ，是他们和父亲没感情吗？更不是。顾准是不怎么管家顾家。早期工ื作忙，没时间；后来当右派，没资格。何况被隔离审查和送去劳改又有好几次。但不等于子女们就从未得到过父爱，因此对他们父亲的死活无动于衷。参加告别ี仪式那天，顾淑林和顾ุ逸东特意提早ຉ一个半小时就到了协和医院，等着向父亲的遗体告别。仪式结束后，姐弟两人抱头痛哭“心中的哀伤难以言传”事后，顾逸东把一切责任都揽了下来：“过去的事情，都是我这个做兄长的的责任，请求世人不要责怪我的弟妹”可见，他们既非无情无义之人，也非品质恶劣之ใ人，然而他们的所作所为却又实在难以让人接受和理解。
顾准的家庭悲剧ຕ，无疑是当时千万个ฐ家庭悲剧之一例；和“有问题”的父母“划清界ศ线”也是当时带有普遍性的一种行为，而且受到肯定和鼓励。问题是，并非所有“黑帮”、“走资派”、“三反分子”、“牛鬼蛇神”的子女配偶，都和他们断ษ绝关系。刘少奇的没有，邓小平的没有，陈寅恪的没有，钱钟书的没有，我自己้一些亲属、世交、熟ງ人的子女和配偶也没有。就算声明“划清界线”、“断ษ绝关系”也不过是明断暗不断，或者在运动初ม期揭发批判，运动后期又重返家庭。至少，在其弥留之ใ际，总要来尽点人子的义务。正如顾准怅然慨叹的：“人都快死啦，还怕受什么影响？”像顾准子女这样“绝情”的，还真不多见。
但李泽厚的意义แ不仅在此。
就我个人而言，《美的历程》以及李泽厚的同期其他著作让我明白了一个大道理，那就是：人，为什么要有学术研究，为什么要做学问？不是为了功名利禄(เ如果那样，就该“趋时合流”)แ，而是为了人生。也就是说，为人生而学术。因此，
一个ฐ人文学者，就应该把学术研究和人生体验结合起来，把历史的遗产当作鲜活的对象，把做学问、写文章、出版著作变成自己้生命的流程。《美的历程》就是这样做的。比如“苏武的意义แ”一节，讲到苏东坡写完“小舟从此逝，江海寄余生”虽“挂冠服江边”却不过回家睡觉，并没有“拿舟长啸去矣”时，李泽厚说：“本来，又何必那样呢，因为ฦ根本逃不脱人世这个大罗网。”如果没有人生的体验，这样精辟的话岂是说得出来的？
历史的遗产一旦被看作鲜活的对象并与自己的人生体验相结合，就成了活生生的东西，也就不会有尸臭了。过去(เ也包括现在)一些学者专家教授流的文章之ใ所以那ว么僵硬呆板枯燥无趣，味同嚼蜡不堪卒读，并不完全是一个ฐ文字表述能力问题。归根结底，还是没有把自己的研究对象看作活物。他们在研究木乃伊的同时把自己也变成了木乃伊。哀莫大于心死。心已死，文字还能活起来？
学术著作变成木乃伊的另一个原因，还在于这些学者们总在说别人的话，至少是总在用别人说话的方式说话。因为ฦ他们并不是为ฦ人生而学术，而是为某种现实的利益而学术。这就不能ม不格外注意是否符合公认的“学术规范”和“量化标准”小心翼翼地不要触犯了学术界的“规矩”这时，人云亦云，别人怎么เ说我也怎么เ说，别人用什么方แ式说我也用什么方式说，无疑是最保险的。而当所谓“学术规范”其实不过“八股套路”所谓“量化标准”也仅仅只是论量不论质时，大量炮制八股文章甚至学术泡沫也就不足为ฦ奇了。
可见文体决不仅仅只是一个表述问题。为人生而学术，就要讲自己้的话，走自己้的路，用自己้的头脑想问题，而不在乎别人怎么说，怎么看。总之，你完全可以不必顾忌任何陈规陋见，不必死守某种模式套路，信马由á级，另辟溪径，走出一条前人没有走过的道路来，就看你有没有足够的才气和知识准备了。
李泽厚有。于是李泽厚便用自己้成功的实践为ฦ我们做了一个ฐ很好的示范。
一通百通。从此，我们的思想解放了，视野开阔了，目光锐利了，思路敏捷了，就连文笔也变得流畅ม了。这都得感谢李泽厚。没有他，我们当真可能仍在黑暗中ณ摸索。
这是一种智慧的启迪。许多人甚至从李泽厚那里开始了自己道路的找寻。
但同时，李泽厚的历史也就终结了。
得鱼忘签，得免忘蹄，过河拆桥，卸磨杀驴。我们现在已๐经过了河，李泽厚老师可以下课。我们会记住他这座桥的。
五、历程
其实，即便有人愿意听，李泽厚的“课”也未必还能讲得下去。
一般都把李泽厚这十年来的销声匿迹少有人知，归结于他19๗9๗0年后去了国外。实际上，他走也好，不走也罢，情况都差不太多。在我看来，他的败迹，早在1988๖年7๕月由新加坡东亚哲学研究所、同年1้1月由á香港三联书店、门月由台北时报文化出版公司、1้9๗85年2๐月由á北京中外文化出版公司出版的《华夏美学》中便已๐有征兆，已见端倪。李泽厚很看重这本书，认为ฦ比《美的历程》更重要，而且认为ฦ谁喜欢《华夏美学》，谁就是“独具慧眼”但恕我眼拙，实在看不出它好在哪里。比如开头这一段，就简直让人怀疑那是不是李泽厚写的：
美，这在汉语词汇里，总是那么动听，那么เ惹人喜欢。姑娘愿意人们说她美；中国的艺术家们、作家们一般也欣然接受对作品的这种赞赏，更不用说关的自然环境和住所、服饰之类了。
这是什么เ话！文字表述与“美的历程”相比差太远了。王朔有云：一盘菜，不必都吃完才知道好坏吧！《华夏美学》的开头如此，后面想必也好不到哪里去，尽管我从头到尾都读完了。而且，由于当时买不到书，还做了笔记。
不可否认《华夏美学》中ณ仍有不少让人拍案叫好的东西，也不难看出李泽厚在撰写《华夏美学》时，对中国文化的认识和研究已比撰写《美的历程》时系统深刻。如果要研究中ณ国文化思想，《华夏美学》倒是不妨一读的(เ但我以为ฦ读他那ว三部“思想史论”更好)แ。问题是李泽厚之ใ所以是李泽厚，就因为ฦ他比一般研究者多了一份才气和灵气。然而《华夏美学》一书却灵气全无，就连书名也显得呆板俗气。开头不好，结尾也不好。结语那句“是所望焉”在《美学文丛序》中已๐经用过一回了，现在又用，岂非才尽技穷‘！
有人说，人生三大悲哀：美人迟暮、英雄末路、江郎才尽。1้9๗89年的李泽厚，即便没到เ那ว个ฐ份上，也已是日薄西山。烨夏美学》出版后，几乎ๆ悄无声息，初ม版也只有区区#ี##册，和《美的历程》的轰动效应截然相反，便是明证。
随便翻翻1้99๗6年的《世纪新า梦》就能感觉到李泽厚的老态。洋洋4๒2๐万字的集子，实在是老调重弹，新า意无多，就连李泽厚自己也承认“内容和词句上都有大量雷同之处，因为ฦ翻来覆去也就是讲这么เ点意思”其实，事情并不完全在于是否一定要有新内容。一些观点，尤其是一些基本观点，确实需要年年讲。月月讲、天天讲、反复讲。问题是即便重复地讲，也可以讲得不重复。即便再三地讲，也可以讲得有新意。至少，你总可以讲得有趣一点，好听一点吧2然而你看他和刘ถ再复的那篇对谈，简直就是老太婆拉家常，絮絮叨叨，乏味之极。只有那篇痛快淋漓的《后记》，才让人觉得李泽厚宝刀不老。
还是回到《华夏美学》。
我一直闹不明白，为什么เ李泽厚对这部ຖ相对而言并不多么เ出色的著作情有独钟？他自己的解释是；“这可能ม是由于自己偏爱哲学的原故”而《华夏美学》涉及的哲学问题比《美的历程》要多”(เ《华夏美学》日文本序)。也就是说，李泽厚的内心深处，其实有一种“哲学情结”或“哲学家情结”
明白了这一点，我们对李泽厚的历程就多了一份理解。
李泽厚其实是想当哲学家的。在他放弃了中学时代成绩一直很好的数理化，以第一志愿考人北京大学哲学系时，可能ม就有了这个念头。否则、家境贫寒的他，何不去选择一个既ຂ轻松又能挣钱的专业？他难道不知道“学会数理化，走遍天下都不怕”？
然而当哲学家并不容易。在当代中国要当一个ฐ哲学家，就更不容易。你得选好自己้的路。冯友兰先生就想过这个问题。他说搞哲学通常有两条路。一条是“照着说”这是哲学学家了。但冯先生的。野心。更大，他要当‘主《“哲学王”(也就是孔子那ว样的。素า工。)แ，使解之ใ自己的学说成为ฦ钦定的官方哲学，让全社会、至全民族都“跟着说”为ฦ此，他决定先“顺着说”即以退为进，欲为ฦ。王者之师，先以群“王者为师”(对此，夏中ณ义的《九谒先哲书》有很好的分析)。结果，七顺八顺ิ，并没右有人跟着他说，他自己反倒1”到。梁效，道里面去了。
李泽厚要”走自己的路”就既ຂ不甘心所“照ั着说”也不太愿意”顺ิ着说”然而一直时半会的，也还不能”接着说”便只好”挑着说”、“绕着说”所谓”挑着说”也就实是先拣那些相对而言可以“由着说”的话题说将起来，最后绕到最想说的领ๆ域里去。湾
李泽厚选择的是美学。
选择美学是对的。李泽厚原本就有艺术气质，内向、孤寂，忧郁而易感，又从小喜欢文艺，兼具哲学家清醒的思辨能力和艺术家敏锐：的感受能力，搞美学是再合适不过了。更重要的是，较之哲学的其他分支(哲学原理、伦理学。认识论等)，美学离政治最远，受政治的干预ไ和影响最小，自由空间也就最大。何况美学又毕竟是哲学的一个ฐ分支。七绕八绕，还是能绕国哲学来。所以，先讲美学，再讲哲学，通过美学来讲哲学，应该说是行得通的。
李泽厚的“策略”大抵如此：曲线救国。事实上他的历程也正是这样：先以美学研究成名，同时进行思想史和哲学史的某些专题研究，最后则“直捣黄龙”从5๓0年代初ม到7๕0年代末这三十年间，李泽厚一定阅读了大量的图书，积累็了大量的知识，进行了反复的思考(เ用他自己的话说就是“下过笨功夫”)。唯其如此，他才能ม在七八十年代之交大放异彩。我们看他那ว时的著述和言论，真可谓四路出击八面威แ风：评康德，论孔子，谈文化，说思想，臧否历史人物，指点当代文坛，梳理古今脉ำ络，畅ม议中西学说，直至最后建立和提出他的“主ว体性哲学”其范围之广阔，气势之ใ恢弘，见解之精辟，文笔之华美，让许多号称“美学家”乃ี至“哲学家”的人相形见细黯然失色。
然而，就在李泽厚风头正劲时，批评也同时群起。
批评来自两ä个方แ面，即通常所谓“左ุ派”和“右派”两派意见正好相反，一派斥其“离经叛道”一派怒其“僵化保守”但不喜欢他，则ท是一致的。李泽厚夹在当中ณ，左ุ也不是右也不是，正所谓猪八戒照镜子，里外不是人。这种状况一直延续到เ今天，以至于李泽厚提起，也只能ม说：“呼我牛也而谓之ใ牛，呼我马也而谓之ใ马”这其实是一种无奈。
无可奈何花落去。曾经处于巅峰状态的李泽厚，终于走向了自己้的末路。
六、末路
李泽厚这种进退失据左ุ右两难，也许为他始料所不及。因为他的初衷，原本是想能ม够长袖善舞左ุ右逢源的。
早在五六十年代的美学论争中，李泽厚便表现出他试图通过折衷调和另辟溪径的想法和思路。当时论争的诸方，主要是以蔡ກ仪为代表的“客观论”以吕荧、高尔太为ฦ代表的“主观论”和以朱光潜力代表的“主客观统一论”但“主观论”有唯心主ว义แ之ใ嫌“客观论”无论在理论上还是实践中ณ都问题多多，而朱先生又是唯心主ว义美学旧阵营中过来的人，李泽厚显然不愿意把自己้归人他的旗下。既要坚持“美是客观的”
(这在当时即意味着坚持“唯物主义”)，又不能把美归结为ฦ事物的自然属性(เ其实彻底的客观论就得这么เ说)แ，还要自成一家独树一帜ຒ，于是李泽厚便提出了个ฐ“客观性和社ุ会性统一”的说法。这在逻辑上是不通的。要么是“客观性与主观性的统一”要么是“社会性与个体性的统一”哪有什么เ“客观性与社会性统一”？社ุ会性和客观性根本就不是一个层面上的概ฐ念，你叫它们如何统一？
然而这条原本走不通的路，却让李泽厚走通了。一时间疑ທ者甚少而应者甚多。这其实是当时学术界ศ逻辑水平太低所致，而李泽厚却认为ฦ他找到了一条好路子。他以为只要找到一个看起来合适或说得过去的框架，就能随便把东西往里装。于是他就沿着这条道路越走越远，直至走向末路。
本来，如果李泽厚只是在美学范围内玩这一套，也没什么大不了的。美学毕竟是一种“虚玄之学”随你怎么讲，基本上都不与社会政治相于，也不会成为敏感问题。然而李泽厚是不甘心只当美学家的，也是不甘寂寞的。他确实并不怎么愿意给搞政治的人当“笔杆子”却绝不意味着他不愿意当并不直接出谋划策却给予理论指导或哲学思考的“山中宰相”至少，他极愿意发表他对历史进程和未来走向的看法。这是他站在哲学家的高度，居高临下俯瞰历史得出的结论，不吐不快。这就实际上是在参与政治干预现实了。而一旦进入这个ฐ领ๆ域，他的内在矛盾便暴露无遗。
就说“西体中用”“西体中用”是李泽厚的得意之笔。从学理上讲，也没什么问题。因为中西体用之ใ争的结果，也无非是四种选择：一成不变。全盘西化、中体西用、西体中用。一成不变守不住，全盘西化行不通，中ณ体西用早就声名狼藉，剩下的选择，也就只有“西体中ณ用”
问题没有，麻烦却多。麻烦就在于究竟什么是“体”“西”又是什么เ意思。对于这个关键问题，李泽厚自以为说得很清楚，其实吞吞吐吐，闪烁其辞，甚至前言不搭后语。比如他说“体”只能是“社会存在的本体”即人民大众的衣食住行、日常生活。因为ฦ这才是任何社ุ会生存、延续、发展的根本所在。至于“西”则主ว要是现代化的意思。现代化虽然不等于“西化”但现代化之ใ种种(思想、观念、方แ式、载体)却又都从西方学习、引进得来，因此无妨谓之“西体”以世纪新า梦》)แ。这倒是不错的，只不过用不着李老师来讲来教。因为ฦ我们早就穿牛仔裤ไ、吃麦当劳、开丰ถ田车、用电冰箱了。一句话，我们早就“西体”了。只是不知道如何“中用”用进口收录机放磁带打太极拳算不算？
看不懂ฦ的地方还很是不少。比方说，李泽厚斩钉ล截铁ກ地一口咬定：“学”(学问。知识。文化、意识形态)แ不能够作为“体”“体”只能是“社ุ会存在”；却又说“学”既ຂ然生长在“体”上，并产生、维系和推动这个ฐ“体”的存在，就当然应该为“主”、为ฦ“本”、为“体”因此所谓“西体中ณ用”又仍然可说是“西学为ฦ体，中学为用”这个“西学”不但包括马克思主义，还包括其他理论学说，以及科学技术、政经管理等等(《中国现代思想史论》)。
这可真是你不说我还清楚，你越说我越糊涂ิ。体，既ຂ是“社会日常生活”又是“社会意识形态”还是“把发展科技生产力作为ฦ进人现代社会的根本关键”(เ它还同时也就是“西体’)，到底是哪个ฐ？西，既是现代化，又是新思想，还包括科学技术，又到底是哪个ฐ？
都是，也都不是，全加在一起才是，却又只能分开来说，而且越说越说不清楚。因此李泽厚这个看上去头头是道，说起来振振有辞的提法，就麻烦多多。如果“西”即现代化，则所谓“西体中用”就是“现代为体，传统为ฦ用”；如果“西”
即科学技术，则所谓“西体中用”就是“科技为体，人文为用”；如果“西”即马克思主义แ，则所谓“西体中用”就是“马列为ฦ体，儒学为用”这倒可能是李泽厚的真实想法。晚年的李泽厚，津津乐道的课题是“新า儒学”而他的所谓‘“新儒学”又据说是要把儒学和马克思主义แ融合起来。或者说，是要用马克思主义去夺取和占领“新儒学”的阵地。我想这大约又是一个两ä边不讨好的事情。海外那些“新า儒家”并不可能ม接受马克思主义，国内坚持马克思主义แ的人也未必领ๆ他的情，至于年轻一代，则ท恐怕根本就没有兴趣。
李泽厚的这种“紊乱”或“杂揉”正在我们的意料é之中ณ。因为他原本就喜欢搞折衷调和，就连那ว个ฐ早就有人质疑的“体用模式”也不肯放弃，诸家学说都—一顾ุ及。这种做法，貌似公允，实则中庸。其实，思想家的可贵，不在乎和，而在彻底。如果兼容性不够，或统摄力不足，自己้心里想着“集大成”给人的感觉弄不好就是“一勺烩”这是一个教训。以李泽厚之ใ才智过人尚且如此，学力不逮者就更不用存那ว份痴心妄想了。
不能ม说李泽厚的“西体中用”完全没有道理，更不能说他不是一番好意。他是很想为ฦ中国的现代化寻找一条康庄大道的。他设想的蓝图也很不错：以社会存在(เ即人民大众的日常生活)แ为本体，以经济建设为中ณ心，以发展科技生产力为ฦ关键，在坚持马克思主义的同时，既学习酉方แ经验，又弘扬民族传统，以期平稳健康地实现现代化。这有什么เ错？差不多就是“建设有中ณ国特色社会主ว义”的意思了。问题是，我们已๐经有了邓ฑ小平理论，还要你那ว个ฐ含糊其辞歧义甚多的“西体中用”干什么？你那个ฐ“西体中ณ用”既不如邓ฑ小平理论讲得清。也不如邓ฑ小平理论管用。“建设有中ณ国特色社会主ว义”清清楚楚明明白白；而“西体中用”呢，却还要解释老半天。单凭这一条，就不成功。
我看李泽厚是没什么เ事可做没什么路可走了。他恐怕只能在“晚风”中ณ，继续编织他的“世纪新า梦”毕竟“人活着，总有梦”没有梦，人“特别ี是那些为人类制造幻梦的知识分子，又如何能活呢”？所以我们不能没有梦，也不能没有李泽厚这样的知识分子，怕他们不过是“痴人说梦”
李泽厚曾用孔子佛祖的话来为ฦ他的《世纪新า梦》作结，我也借来结束本文吧——
子曰：如之何，如之何。
佛云：不可说，不可说。
那就不说也罢。